異己的本質。就信仰來說，情況也是這樣，一方面，信仰信任它的本質，並因信任它的本質而取得對它自身的確信，另一方面，在它看來，它的本質的通路是不可探索的，它的本質的存在是不可達到的。

其次，啟蒙所以堅持認為它有權利反對信仰意識，其根據又在這裡，即，當它把信仰意識所崇拜的物件看作石頭和木頭之類的一種有限的擬人的規定性時，信仰意識自己對這個看法也是接受的，承認的。因為，由於信仰意識是這樣一種分裂為二的意識，它既有一個現實的彼岸又有這個彼岸的一個純粹的此岸，所以事實上信仰意識本身對它所崇拜的物件也抱有這種感性事物的看法，即是說，也認為這是自在而自為地有效準的東西；不過信仰意識並沒有把關於自在而自為存在著的東西的兩種看法，亦即有時認為是純粹本質而有時又認為是一個普通的感性事物這兩種看法，結合到一起。——甚至連它自己的純粹意識也不免受這後一種看法的影響；因為，由於它的超感性世界裡沒有概念，所以它這超感性世界的諸差別就是一系列獨立的形態，而它們的活動就是一種不期然而然的偶發事件，換句話說，超感性世界的諸差別都只是屬於表象方面的東西，它們本身都具有著感性存在的樣態。——至於啟蒙呢，在它這一方面也是一樣，它同樣把現實孤立為一種被精神遺棄了的本質，把規定性孤立為一種固定不移的有限物，彷彿既不是本質的精神活動中的一個環節，又不是無，也不是一種什麼自在自為地存在著的東西，而勿寧是一種消逝著的東西。

顯而易見，知識的根據方面的情況也是這樣。信仰意識自己承認著一種偶然的知識；因為，它與偶然性事物保有關係，而且在它看來絕對本質自身就是一種表象化了的普通現實；這樣，信仰意識就也是一種在自己本身中沒有真理的確定性＇確信＇，而且它就坦率招認自己是這樣一種處於那確信著自己並證實著自己的精神之此岸的、非本質的意識。不過，信仰意識在它關於絕對本質的直接的精神性的知識中，把這個環節忘掉了。——但是，啟蒙固然記住了這個環節，卻又只想到偶然知識而忘掉了他物，——啟蒙只想到那透過一個異己的第三者參與而發生的中介過程，而忘掉了這樣一箇中介過程：在這個中介過程裡，直接的東西本身就是它自己藉以與他物亦即與自己本身發生中介的那個第三者。

最後，就對於信仰＇意識＇的行動的看法來說，啟蒙認為，捨棄享受和犧牲財產是既不公正而又不合目的的。——在信仰的行動的不公正性問題上，啟蒙是和信仰意識意見一致的，一致之處就在於，信仰意識本身也承認佔有財產、保持財產和享受財產這個現實；信仰意識在保衛其財產時越是堅決和頑強，在放棄其享受時也就越是粗野和狠心，因為它放棄財產享受的這個宗教行動，關涉著這個現實的彼岸，能夠替它換取在那現實之彼岸的自由。犧牲自然慾望和放棄享受的這種禮拜＇行動＇，由於現實與彼岸的對立，事實上就沒有任何真理性；儲存是與犧牲雙雙並存著的；這樣的犧牲只不過是一種姿態，它只在一個很小的部分裡完成了真正的犧牲，因而事實上只是作了象徵性的犧牲。

在信仰的行動的合目的性問題上，啟蒙認為，拋棄一筆財產以便讓自己感覺到並向別人顯示出自己一概擺脫了財產，戒絕一種享受以便讓自己感覺到並向別人表示出自己一概超脫了享受，這乃是笨拙的、不合目的的做法。信仰意識本身把絕對的行動當成一種普遍的行動；在它看來，不僅對它的絕對本質亦即對它的物件的行為，顯然是一種普遍的行為，就連個別的意識也應表明自己完完全全擺脫了它的感性本質。但是，對一筆個別的財產的捨棄或者對一種個別的享受的戒絕，卻並不是這樣的普遍的行為。而且由於在行為裡，目的是一種普遍的東西，而實行是一種個別的東西，所以在意識看來，行為從本質上說總不能不包含著目的與實行這兩者的不協調、不對應；而因為這個緣故，這種行為就表明自己是一種沒經意識參加過或過問過的行為了，更進一步說，這種行為真正說來是太樸素以至根本不能算是一種行為了；為了證明自己並不貪求口腹之樂而進行絕食，為了證明自己並不沈湎於其他肉體快樂而象奧里根一樣廢除一切肉體的享受，這實在是太樸素、太天真了。行為本身表明自己是一種外在的和個別的行動；但貪慾則有內在的根源，是一種普遍的東西；貪慾的樂趣既不會隨同尋樂工具的消逝而消逝，也不會因戒絕了個別欲求而消逝。

但是啟蒙一方面呢，它現在把內在的東西、非現實東西孤立起來以與現實性相對立，正如它以前在信仰的直觀和