說，中華人民共和國採用

一種斯大林主義的發展模式正是這樣一種官僚主義的敗壞的表現。不過他自

己卻找不到把他改造農村的活動從政治環境的變遷中隔離開來的辦法。

梁漱溟的儒學直接把他導向行動的領域，而熊十力及其追隨者唐君毅、

牟宗三等則不相同。熊十力（１８８５—１９６８　年）是一個頗有個性的“邊際”人

物，儘管他曾短時間捲入革命的政治鬥爭，但他所受教育的主要內容沒有超

① 蓋伊？阿利多：《最後的儒家：梁漱溟和中國現代性的困境》，涉及了該書討論的所有問題。

① 同上書，第　283—292　頁。

出傳統文化的框架。和在他之前的一些人一樣，他最初為“唯識宗”所吸引，

然後又受王陽明影響，回到儒家的信念，認為人類的道德生活至為重要。和

梁漱溟不同，他和他的追隨者都不贊同立即行動的方案，儘管他們承認他們

學說的社會含意。要闡明他們直覺主義哲學的基礎併為它辯護，他們似乎需

要投入全部注意力；這和梁漱溟不同，梁漱溟似乎對自己的“賢明”十分自

信。托馬斯？梅茨格認為，在唐君毅著作中看到的那種宗教－倫理樂觀主義和

對“賢明”能力的信心，當其脫離了舊儒家外在的體系時，能夠成為一種狂

熱信心的基礎，即相信改造整個社會是可能的。①他認為，就一個未被承認的

層面看，毛澤東也有這種“傳統的”信心。不過，事實上唐君毅、牟宗三和

熊十力（他　１９６８　年去世之前住在中華人民共和國）不承認中華人民共和國實

現了他們的夢想，繼續專注於與現存個人生活問題有關的他們的信念。

新儒學的一種完全不同的型別以馮友蘭為代表，他在美國接受訓練成為

哲學家。和梅光迪一樣，他在哲學上受到西方盎格魯－撒克遜的啟發。如果說

他是“新傳統主義者”，那麼他的傳統主義顯然屬於一種世界性的型別。他

曾專心致志於那種　２０　世紀早期美國和英國一度盛行的柏拉圖學派的“新實在

論”，他深信其範疇可以應用於朱熹的思想。值得注意的是，新實在論在西

方強烈反對佔優勢的認識論的懷疑主義傳統。新實在論的一些支持者的確準

備接受一種柏拉圖學派的解釋，即數學和邏輯真理是客觀的、永恆的形式。

馮友蘭似乎深受那種古希臘理想的影響，即理智的沉思是獲得崇高意識和超

然於人類日常生活紛擾的意識的途徑。根據這種看法，科學不僅僅包括努力

應用邏輯－數學概念來達到控制物質世界的目的。對“賢明的”人來說，科學

還包括對數學和邏輯“形式”之美的沉思默想。按馮友蘭的看法，這包括理

智的沉思，但不包括神秘主義。因此，馮友蘭在尋求與他的觀點相當的中國

思想時，引起他注意的便是他所理解的朱熹的理學，而不是王陽明“反理智

的”心學。他把朱熹的“理”解釋成柏拉圖學派的“範型”；這是否妥當，

還是一個大有爭論的問題。不過我們不必懷疑，馮友蘭相信他已為他的基本

觀點找到了一箇中國的框架。

這種觀點一點也不意味著否定他同代人對社會和國家的關注。相反，馮

友蘭在　３０　年代很可能接受一種準馬克思主義的歷史決定論的看法。歷史和自

然一樣也有它自己的主導結構——它�