關係更密切的問題是，梁啟超在哪一點上找到了中

國精神之所在。他發現，中國精神並不在於那些過去研究所謂“外在領域”

的學說中——有關正當行為的標準（禮）、制度和社會組織的學說，有關自

然界結構的學說。在這方面，中國還需大量學習西方有關物質和社會的技術。

相反他發現中國精神，一點不錯，就在於那些強調“內在領域”的思想方式

——在於朱熹和王陽明的宋明新儒學；除此以外，也在於大乘佛教哲學；他

青年時代曾被大乘佛教哲學所吸引。中國這種獨特文化的核心，在於它那種

人有良知的信念，良知使人和廣大無邊、不可名狀的萬物之源結合成一體，

人從萬物之源獲得精神和道德方面自我改造的力量。西方自由思想只談生物

性需要的滿足——不談以宇宙論為基礎的道德自律。

就梁啟超——一個多變的人——來說，誰也不能完全弄清他思想的根

源。李文遜假定，梁啟超從他關於中國精神優越性的新看法中獲得了民族主

義的滿足感；這可能是完全正確的。而梁啟超發現中國思想的核心在於新儒

學，這預示了下一個時期整個新傳統運動的主要傾向。

科學與人生的論戰

在新傳統的出現和在澄清中國科學一詞的意義當中，１９２３　年由張君勱發

起的“科學與人生的論戰”①是另一個重要環節，張君勱是梁啟超的年輕夥伴，

研究德國哲學的學者。他主張科學不能解釋人，因為人生是主觀的、直覺的、

自由意志的，而且對於每個人來說都是獨一無二的，這種主張反映了他對新

康德主義的研究，也反映了德國“自然科學與精神科學”的論戰。和梁啟超

不同，張君勱深知與英美經驗主義傳統相反的德國哲學。不過，他似乎能很

快地從康德認識論的懷疑主義轉到王陽明宇宙論的直覺主義。

知識分子當中最具體地講述科學的丁文江，接受了張君勱非難科學普遍

性的挑戰。從嚴復著作中最初論述這一問題起，“科學”一詞在中國就表達

了一種必然真實的確定意義。從一開始，關於科學的流行的概念是培根歸納

主義的概念，這種概念在《穆勒名學》（嚴復譯）中表述得最全面。杜威的

科學方法論及其集中注意力於經驗和實驗，無疑符合這一傳統，儘管他對英

國感覺論的經驗主義很有保留。從嚴復到毛澤東，對赫伯特？斯賓塞的社會

達爾文主義和馬克思主義這樣的思想體系是以歸納法的觀察得出的概念為基

礎的信念，不管怎樣，似乎還沒有什麼懷疑。自然科學的力量更多地在於數

學－演繹假設的力量而不僅僅在於觀察和實驗的方法，這種認識在中國沒有贏

得多少擁護者。

丁文江的觀點的基礎是畢爾生《科學的語法》的實證主義認識論，畢爾

生堅決主張，科學提供了人對感性材料進行組織和分類的唯一方法，感性材

料是人和他決不可能“完全”瞭解的外在世界之間的唯一聯絡。這種觀點與

西方認識論的懷疑主義少有關係，它對科學的看法並沒有離開歸納主義傳

統。如費俠莉在第　７　章所指出的，丁文江的地質學科學研究正是一種觀察－

分類的科學研究。這次論戰的其他參加者如吳稚暉、胡適和這時已成為共產

主義者的陳獨秀，傾向於不理丁文江的（和杜威的）認識論，堅決主張，科

學支援吳稚暉所提倡的那種夾雜有道－佛思想的空想的機械唯物論，或者支援

馬克思主義真正的新社會科學。胡適和陳獨秀同意科學是控制自然界和社會

的工具，同意科學動搖了張君勱那種個人具有“內在”精神道德改造力量的

信念的基礎。除此以外，這場論戰只不過表明了這樣的事實，即科學一詞本

身不再提供任何共同一致的基礎。

張君勱的論點和他隨後的發展再次表明，更有生命力的新傳統主義的核

心總的來說是新儒學思想，尤其是王陽明的思想。

對於王陽明在五四以後傳統思想中的中心地位這一點，應略加說明。不