出來的終極目的聯結起來的那個中項，則是現實行為的運動本身。這是兩種和諧，它們各包含著差別的環節，不過這些環節在其抽象的差別性中都還沒有相互成為物件；只有在現實裡才出現這種情況，因為在現實裡，不同方面都於真正的意識中呈現出來，每一方面都呈現為對方的對方。這樣產生出來的公設就跟以前的公設不同，以前的兩種公設只分別地包含著自在存在著的和諧和自為存在著的和諧，而現在，則包含著自在而且自為存在著的和諧。

＇Ⅱ．神聖的立法者和不完全的道德自我意識＇

道德意識，作為純粹義務的簡單知識和簡單意願，在行為的過程中，跟那與它的簡單性相反的物件亦即跟複雜多樣的現實發生了關聯，從而取得了一種複雜多樣的道德關係。現在，從內容方面說，就出現了許許多多的一般規律，從形式方面說，就出現了屬於認知著的意識與屬於無意識的東西的互相矛盾著的勢力。——首先，在眾多的義務方面，對於道德意識一般而言有效準的，只是眾多義務中的純粹義務；至於眾多義務，既然是眾多的，就只是些特定的義務，而既然是特定的義務，因此對道德意識說來就不是什麼神聖的東西。但同時，透過行為的概念，這些眾多的義務又必然地要被視為自在而且自為存在著的，因為行為本身包含著多種多樣的現實從而包含著多種多樣的關係。此外，由於它們只能存在於一個道德意識裡，所以它們同時都存在於與前一道德意識不同的另外一種道德意識裡，在這另一道德意識看來，只有純粹義務作為純粹的義務才是自在而自為的和神聖的義務。

這樣，另外一種意識的存在，就設定了，正是這另一意識，使眾多的義務神聖化，或者說，把它們當作一些義務予以認識和願望。第一種意識認為純粹義務與一切特定的內容漠不相干，而且義務正就是對特定內容的這種漠不相干性。但另外一種意識，則對行為保持著同樣重要的關係並承認特定內容的必要性；既然種種義務都是作為特定的義務才對這另一意識有效準的，那麼內容本身，對這另一意識來說，也就象內容賴以成為義務的那形式一樣具有本質重要性。因此，這另一意識就是這樣一種意識，在它這裡，普遍與特殊完全合而為一，它的概念卻是道德與幸福彼此和諧的概念。因為這種對立，同樣顯示了自身等同的道德意識與那作為復多存在而與義務的簡單本質互相沖突著的現實之間的分割。但是，如果說當初第一種公設只表示了道德與自然之間的存在著的和諧，因為在那裡，自然是自我意識的否定物，是存在環節，那麼現在相反，在這裡，本質上這種自在＇和諧＇則被設定為一種意識。因為，存在著的東西現在取得了義務內容的形式，換句話說，成了在特定的義務那裡的規定性。自在＇和諧＇因而就是由思維本質性組成的統一體，作為簡單的本質性的這些思維本質性，都只會存在於一個意識中。這個意識於是現在成了一個世界主人和統治者，它使道德與幸福達成和諧，同時並將諸義務作為復多的義務而加以神聖化。把諸多義務加以神聖化，含有這樣的意思：在純粹義務的意識看來，特定義務不能直接是神聖的；但是特定義務，既然為了實際行動（實際行動也是一種特定的東西）的緣故，也同樣是必要的，那麼特定義務的必要性，就超出上述那個意識，落入於另外一種意識裡，而這另一意識於是就是特定義務與純粹義務的中介意識，就是特定義務所以能有效準的根據。

但在實際行為中，意識是把自己當作這個＇特定的＇自我，當作一種完全個別的意識的；它是針對著現實本身、並以現實為目的的；因為它盼望實際上有所完成。義務一般於是落到它＇這現實意識＇以外的另一本質中，而這另一本質，乃是純粹義務的意識和神聖立法者。行動著的意識，因為它在實際行動著，於是只把（純粹義務的）對方或他物看作是直接有效準的東西，因此純粹義務是屬於另外一個意識的內容，只是間接地被行為著的意識看作是神聖的，其所以間接，是因為它是屬於另一意識的。

這樣一來，義務作為自在自為的神聖的東西，其效準性既然被設定為落到現實意識以外了，那麼因此，現實意識，作為不完全的道德意識，就是隻站在一方的，片面的。

從其知識方面說，不完全的道德意識知道自己的知識和信心是不完善的和偶然的，同樣，從其意願方面說，它也知道自己的目的是受感性所影響的。由於它的價值不高的緣故，它就不能把幸福視為必然的，而只能視為一種偶然的東西，並且只能指望因恩賜而獲得幸福。

不過，儘管不完全的道德意識的現實是不完