—“無”。

然而作為萬物本體的“無”有什麼具體的規定性呢？王弼認為這種本體是不能有具體的規定性的。因為世界萬物各不相同，如果有了具體的本體規定，就無法成其為萬物的本體了。所以他認為如果硬要為本體作出某種規定，就只能是否定性的規定。即以“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗”的“無”來稱呼它。黑格爾說得好，“這個無規定的直接性的東西，實際上就是無”。魏晉玄學家所以經常把“無”稱為世界萬物的本體，也是唯心主義邏輯思維發展的必然結果。正因為王弼是透過尋求萬物本體而找出了“無”這個抽象的規定，所以儘管他採用了老子的某些觀點，但卻不走老子那條“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論的老路，而是透過一系列“體用”、“本末”、“動靜”、“一多”等範疇來論證他自己“貴無”的理論體系。從而把中國古代哲學由宇宙生成論的水平提高到世界本體論的新階段。

由於王弼的哲學體系是唯心主義的，所以不免有不能自圓其說和謬誤之處。他在講到“體用”或“本末”的關係時，曾提出“守母以存其子”、“崇本以舉其末”的觀點，這本來是對的。可是他在其《老子指略》（輯佚）又作出“崇本以息末”的說法，按照這一說法，就割裂了事物的現象與本質的內在矛盾統一關係，如果說，脫離了任何具體的現象之外，還另有一個“本”存在，它只能是唯心主義的虛構而已。

王弼還透過歪曲動靜關係來論證他的“以無為本”的觀點。他說：“動息則靜，靜非對動者也”。這是說動的結果必然歸於靜，動只是靜的變態，動是相對的，靜才是絕對的。他又說：“凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也”。他認為應當從動的現象中看到靜的本體，因之他提出“反本”的主張，實際是讓人們安於現狀，不要起來反對封建統治秩序。

從玄學家“以無為本”的觀點出發，何晏、夏侯玄都主張為政要順應自然。夏侯玄說：“天地以自然運，聖人以自然用”；何晏說：“自然者道也，道者無也”。王弼對此有更多的發揮，他說：“萬物以自然為性，（奇*書*網^。^整*理*提*供）故可因而不可為也，可通而不可執也”。所以為政也應崇尚自然無為。他說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也”。所謂“自然”，即玄學家所講的“道”或“無”。“窮極”，指事物的本體。王弼又說：“善治政者，無形、無名、無事、無政可舉，悶悶然，卒至於大治”。王弼認為只要崇尚自然，篤守無為，則萬物自化。因而他反對用嚴刑峻法。他說：“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下”。他認為：為政者應“以無為居，以不言為教，以恬淡為味”，然後才能達到“治之極也”。

王弼雖然如此強調無為，但他卻同意老子的愚民主張，要使百姓“無心於欲”、“無心於為”，像嬰兒那樣聽從大人的擺佈。王弼唯心主義哲學的階級性由此也就暴露無遺了。

王弼貴無哲學之為封建統治者服務，還可從他論“一多”的關係中得到提示。他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無”。一既是無，自然是萬物的本體。萬物都是由一派生的，所以一是萬物的本原，因之他提出了一以統眾、以寡治多的原則。他說：“夫眾不能治眾，治眾者至寡者也；夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也”。王弼認為：在多樣性的物質現象之外，還有一個主宰世界的“無”或“一”。這個“無”或“一”也只能是唯心主義哲學家所尊奉的上帝的代名詞而已。

在對待自然和名教的關係上，王弼認為名教出於自然。即謂自然是主，名教是末。他在解釋《老子》“始制有名”一語時說：“始制，謂樸（道的別名）散始為官長之時也，始制官長，不可不立名分以定尊卑”。官長名分既由道產生，它們的存在就是必要而合乎自然法則的。所以王弼的政治觀點是以道家的自然無為為主，以儒家的倫理名教為輔。在他看來，“名教”就是“自然”，“無為”也是“有為”，無論名教也罷，“無為”也罷，都是統治和麻痺人民的工具。

在人性論方面，王弼主張性為主，情為末，即所謂“性其情”。在這裡，王弼與何晏的觀點有所不同：

何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為：聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然