以無明薰染之心見山是山是第一階段第二層面。其次，在第二階段中，惟信的本意是指參禪者否定了第一階段的主客二元對立，進入禪悟初階，我空法亦空，一切皆空，並非“移入概念世界，去尋求意義和聯絡”。在此階段的官能體驗，正如南懷瑾先生所言：“第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禪定工夫的境界。如果是一個真正用過禪宗工夫，……目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然地都像在開眼作白日夢一樣，猶一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像是一個機械的作用一樣。……這是因為身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，於是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。”南懷瑾《禪宗與道家》第７４頁，復旦大學出版社１９９１年版。 複次，在第三階段中，觀照主體也並非簡單地對山水自然自主的原始存在作無條件的認可，因為這種觀點在肯定山水自然自主的原始存在的同時，預設了山水與我相分立的二元對待立場，而正是此種立場的設立，使得“無條件的認可”成為不可能。

談禪論藝者對站在純粹禪悟意義上的阿部的體證，注意得較少；對《演變》立足於道家語言觀背景所作的闡釋，則附和殊多，其中較有代表性的是有些論者在相關著作中援引《演變》觀點並攙入己見，以致於形成不少新的誤解。首先，論者指出，在第一階段，當我們見過山水以後，那山水的形相便真實地映在我們的腦海裡，山則青黛，有高有低；水則湛藍，有清有濁，人們正是根據這種認識，生活在一個充滿二元相對的現象世界之中。……人一生下來就被拋進這個層次，其智慧遠處於比較封閉的原生狀態。這種說法的不妥是，“人一生下來就被拋進這個層次”，“生活在充滿二元相對的現象世界之中”的“原生狀態”，不但與禪宗所說的“混沌未分”的涵義相反，也與葉氏“稚心、樸素之心”之說相徑庭。

其次，論者指出，在第二階段，人們透過自己的好奇與探究，並接受一定的教育，智慧從靜中起動，多方攝納有關知識，融匯到自己的思維之中。此時，人們發現山不過是地平線上突出的土堆崗丘的名字而已，而且這些土堆崗丘，亦隨時可因地殼運動而改變其形貌。如此論析“見山不是山”，是邏輯推理，而非禪的體證。正如有的論者所指出，“在自然科學還未真正成為科學的一千多年以前的唐代，惟信決不會從地殼運動去推證山水的成因和它們的變化，決不會認為地殼隆起使水變成山而說山不是山，也決不會認為地殼下陷使山變成水而說水不是水。惟信是用山水譬喻：對客觀世界必須徹底否定，突出心識的地位和作用，一切物質現象都是心識的變化顯現，自心、自性才是宇宙的實體，萬有的本源，也是眾生成佛的根據。山、水、我都是‘無’，都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第１６２～１６３頁，四川人民出版社１９９９年版。 惟信所說的“有個入處”，本意是指參禪有個悟入之處。按“入處”，禪宗指參禪悟道有所領悟。《五燈》卷２《道明》：“某甲……實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。”同上卷１７《四祖演》：“古聖到這裡，垂一言半句，要你諸人有個入處。”入，指悟入、證入、契入。參《古尊宿》卷２９《清遠》、卷３２《清遠》、卷３３《清遠》。青原惟信在這裡借指初悟。 禪的“入處”，不是推理、認知式的“加法”，而是“減法”，它要將全部“有關知識”、“教育”　剔除出去。因此以上所舉的論述，與惟信本意不相符合。

其三，論者指出，在第三階段，是“自然的人化”和“人的本質物件化”的統一，即實現屬人的自然或藝術理論所說的“第二自然”。按照這種觀點，在第三階段僅僅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本質力量物件化”　的說法都突出了主觀的“人”，這種情境中的山水仍然是作為主體的“我”所感覺到的物體，與山水以其本然呈現似不可同日而語。

除了這種誤解之外，近年繼續援引《演變》之說而滋生誤解者尚大有其人。之所以產生這樣多的誤解，主要是由於對見山三階段的禪本義缺乏體證。因此，對見山三階段作禪本義的追尋，就顯得尤為必要。

二、對見山三階段禪本義之追尋

惟信禪語象徵著禪宗審美感悟三階段，其中第一階段包含“原悟”混沌未分的準開悟狀態和“執迷”二元意識生起所產生的迷執兩個層面，第二階段是