要。這個論斷看來是深受詹。喬。弗雷澤的影響所致。弗雷澤在《金枝》一書中說道：

由此，我們觀察到“交感巫術”的體系不僅包含了積極的規則也包括了大量消極的規則，即禁忌。它告訴你的不只是應該做什麼，也還有不能做什麼。積極性規則是法術，而消極性規則是禁忌。……積極的巫術和法術的目的在於獲得一個希望得到的結果，而消極的巫術或禁忌的目的則在於要避免不希望得到的結果。

弗雷澤認為應用巫術是法術和禁忌的對立關係，他列出一個表。

在這個表裡，禁忌被指定為消極的應用巫術以與積極的應用巫術——法術相對應。但是，就禁忌的目的性來看，它並不完全是在於“要避免不希望得到的結果”。它同樣含有“獲得一個希望得到的結果”這樣的目的性（這一點在附屬於某種儀式的禁忌中表現得尤為突出和明顯）。只不過它採取的方式不是“有行為的”，而是“無行為的”而已。實行禁忌的人有可能這樣思索，只要我不去做什麼，那麼我就可以得到什麼樣的理想的結果。在這個意義上，禁忌的應用巫術的性質也含有法術的積極的意味。因此，我現在以為，應當認識到禁忌在方式上也含有某種積極的性質和意義，雖然它基本上仍是消極的。

恩斯特。卡西爾在《人論》中說道：“禁忌體系強加給人無數的責任和義務，但是所有這些責任都有一個共同的特點：它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想。……它警告要提防危險，但它不可能在人身上激起新的積極的即道德的能量。”這個論斷顯然是過分的。也與他在同書另一處的論述自相牴牾。在那裡，他又說道：

在人類文明的初級階段，這個詞包括了宗教和道德的全部領域。在這個意義上，許多宗教史家都給了禁忌體系以很高的評價。儘管它有著明顯的不足之處，但還是被稱之為較高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被說成是道德和宗教的先天原則。

既然“禁忌”是“道德”的“先天原則”，那麼它就不可能不激起人們依照甚至捍衛這個“原則”的“新的積極的即道德的能量”。“道德的能量”，有時表現為“見義勇為”，有時表現為“見不義而不為”，甚至表現為“殺身成仁”。“禁止的方式”，“不為的意志”，在道德操守方面誰能說它不是被激發出來的新的強烈的積極表現呢？誰能說它“不包含任何積極的理想”呢？

4�神意和人意

在禁忌的概念意義上，有人主張凡是涉及神意的即屬禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，則不屬於禁忌。這種認識不無道理。但是，應當明確的是，在禁忌給人們造成危險乃至危害的結果方面，神意往往是與人意交融在一起的。遠古時代，人們認為神是統治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地間萬事萬物的運轉變化，也都在神的控制之下。非但人意，連自然的意向也是由神來確定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁興衰、世運好壞，甚至口角、訴訟、壽命、財運等等好像只與人發生關係的事都牽連著神意的參與。在這種迷信的泛靈信仰中，禁忌是很難作出神意與人意的區別的。在違犯禁忌的懲罰中，也多是由人意來代替神意執行的。如果我們僅僅看到執行懲罰的是人而不是神就概定它不是我們所說的禁忌，那麼我們所說的禁忌就可能根本不會存在了，除非我們承認真的有神意的存在並且和人的存在是並行不悖的。相反，我們必須清楚，所謂的神意只不過是人意的折射反映，是人的錯訛的解釋。在禁忌的懲罰中，一切神意的體現都不過是人意的曲解而已。禁忌正是存在於這種謬誤之中，沒有這種謬誤的俗信也沒有禁忌的存在了。所以用人意和神意來區分禁忌的是與非，是難以成立的。真正的禁忌與非禁忌的區別在於人類是否走出了自我意識中的試誤性探索區域，是否真的擺脫了屬於謬誤性質的“想象的不幸”。弗雷澤說：“如果那個設想的不幸必然要跟隨犯忌而到來，那麼禁忌也就不成其為禁忌，而是一種勸人行善的箴言或一種普通的常識了。‘不要把手放在火中’，這句話並不是禁忌，而只是一種常識性的道理。因為這種行為如不禁止，必然要造成實在的後果，而不是一種想象的不幸。”這話是對的。不過，弗雷澤在這裡舉的例子只是一件人身與自然力的對抗關係問題，擴充套件一下，在人與人的關係問題上，也是如此。例如當著一個有生理缺陷的人的面，我們不能說有傷害他自尊心的話，必要說及他的生理缺陷時也要用一種委婉的話來講。這同樣不是禁忌，而是一種常識，只不過這是一種道義上的常識、社會人際關係的