會－政治意義上並不是具有破壞性的。瑜伽

佛教的“佛性”，道家學說的“無”的境界，提供了慰藉，人們從而得以擺

脫汙濁社會的痛苦。對專注於佛教復興的一些人，如楊文會、歐陽竟無，甚

至如革命者章炳麟來說，佛教根本的吸引力便在於這一點。不過我們現在所

要指明的是一種相反的情況，即存在的本源不再被看作一種慰藉，而是被看

作具有無窮推動力的能量的源泉，這種能量沖決人類歷史中所有起約束作用

的結構，從而最終把人們引導到社會和個人兩個層次的終極解放。①就個人的

層次說，存在的本源甚至可以以一種佛－道似的泛神論的形式，成為各種浪漫

主義的靈感，這種靈感終於使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表現，

我也只是神底表現，我即是神，一切自然都是我底表現”。②這類帶有傳統特

點的靈感，意味著現代西方關於進步觀念的種種看法所假定的人類領域和宇

宙領域之間的那種鴻溝，對於中國思想先驅們來說，並不成為一個重要問題。

總之，這些先驅們所面臨的可以說是列寧主義的困境。和列寧一樣，他

們熱誠地相信歷史的“客觀力量”向可預知的前景發展的觀念。也和列寧相

① 見李文遜：《梁啟超與現代中國思想》，以及他的《儒家中國及其現代的命運》。

② 有關這個問題的一份英文資料，見陳榮捷：《現代中國的宗教趨向》。

① 這種相反的情況不是完全沒有歷史先例。在王安石等的著作中可以發現這樣的話題，救世菩薩不是透過

宗教憐憫心，而是透過社會…政治的轉變來拯救世人。

② 李歐梵引自郭沫若所譯歌德著作《少年維特之煩惱》的《序引》，李歐梵：《中國現代作家中的浪漫一

代》，第　183　頁。

似，他們因這種客觀力量不能在中國的現實中起作用而憤怒。如果過去的歷

史可以歸因於客觀有機力量，那麼對於現在的更加適合的比喻就是，歷史是

先已存在的道路或梯子。目標是先定的。這樣的信念仍然鼓舞人心，而沿著

這條道路引導中國的責任也還是落在這批新“智者”、“先知”和“先驅”

身上。

儘管普遍的風氣是從根本上否定新近的歷史，當我們轉而研究思想先驅

們對未來的積極想象時，我們注意到了他們之間的重大差別。關於下一個歷

史階段的需要——以近似日本明治維新路線的君主政體為中心點的某種現代

化方案——他們大體上似乎是一致的。但康有為和嚴復的取向卻很不相同。

嚴復期望遙遠將來的人類大同，但當前他的注意力卻牢牢集中在具體研究使

西方——尤其是大不列顛——達到現在高度的物質技術和社會結構的機制方

面。中國思想先驅的任務就是掌握技術、制度、基本設施知識的嚴肅的科學

任務，這些知識將導致個人發揮其身體、心智和道德方面的能力，並增強這

些能力以服務於國家社會。這一切都涉及實際利用英美自由主義的許多學

說。需要建立官僚政治、法律、經濟和教育的合理化體制，從而造就“新人”

（梁啟超所說的“新民”），新人的所有創造能力和才幹將在為國效力時得

到發展。嚴復透過翻譯亞當？斯密的《原富》指出，資本主義經濟應是上述

方案的主要組成部分。儘管他常常以一種真誠感人的語調祈求自由，但他的

感染力主要在於明智的專家治國方面。

當我們轉而研究康有為時，我們發現他包羅永珍的精神－道德想象使他有

一種完全不同的感染力，儘管他所接受的歷史下一階段的現代化方案接近於

上述方案。他的烏托邦似的想象使他很快跳越現代西方所提供的未來模式，

而達到他自己完全不同的天道的想象。當我們現在研究他的烏托邦著作（《大

同書》）時，我們注意到，雖然它可能深受　１９　世紀西方社會主義文獻的影響，

但文中卻有一種明顯的佛－道因素。未來的烏托邦就是人類大同，使人們彼此

分離的一切家庭、