時期”。

這一時期集中了最不尋常的事件。在中國，活躍著孔子和老子，包括墨子、莊子、列子以及諸子百家在內的中國哲學開始出現；在印度，產生了《奧義書》和佛陀，並且像中國一樣，探究了從懷疑主義到唯物主義、詭辯和虛無主義的全部範圍的哲學可能性；在伊朗，瑣羅亞斯德傳授著這樣一種富有挑戰性的觀點：世界是善與惡之間的一場鬥爭；在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛出現；在古希臘，賢哲如雲，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，悲劇作家們，以及修昔底德和阿基米德。在這幾個世紀中，僅僅為這些名字所蘊含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地方發展了出來。

這一時代的新穎之處在於，所有這三個地區的人們，開始意識到作為整體的存在，意識到自身及其限度。人類體驗到了世界的恐怖性和他自己的無力。人類探詢根本的問題。面對虛空，他爭取解放和拯救。透過有意識地承認自己的限度，人類為自身樹立了最高目標。人類無限制地體驗著自我的深奧和超驗的澄明。

這本書儘管是以蘇格拉底以來的西方傳統為基礎，但是，牢記這些亞洲的傳統也很重要。許多評論者設法概括“東西方”之間的差異，這種做法非常荒謬，這特別是因為人們認為，西方傳統既包括希臘人以理性為導向的遺產，也包括希伯來人和基督徒以信仰為導向的宗教，最後也包括了伊斯蘭教。此外，在亞洲，觀念的多樣性巨大無比，其中有“一切即一”的古代《吠陀》哲學，世界和自我皆空的佛教哲學和以道為導向的中國哲學。但是，對它們之間的相似與差異做一個非常簡單化的新評論，或許有些價值。首先涉及古希臘產生的哲學與中東（小亞細亞）哲學和古吠陀哲學之間的親緣性，尤其是它們對於統一解釋的共同迷戀。（想想“科學的統一”，這甚至在早期希臘哲學和一神論中就很明顯，後者可以說規定了三大“西方”宗教。）

導論（13）

其次，古希臘的邏各斯與中國的道之間形成了生動的對照，前者啟發了“邏輯”和永恆真理（它也在基督教中發揮著重要作用，比如“太初有邏各斯”），後者更趨向於變化、運動和過程。與此緊密相關的是，西方人偏愛兩極和對立（善與惡、實在與現象、神聖與世俗），中國人強調陰陽以及這些看似對立的兩極之間的相互關聯。同樣重要的是，兩千多年來，為如何處理唯一上帝的觀念所作出的努力，規定了西方的思想。（無神論也陷於關於上帝的性質和存在的論證中。）相反，多數東方思想沒有這樣的關注，或者說，它有著非常不同的關注所在，儘管靈性觀念在許多亞洲宗教中具有重要地位。

雖然說這些非常一般化的概括掩飾了很多值得注意的差異，但是，值得強調的是，下面包括的來自亞洲和其他地方的聲音，不應被當作補充進哲學實質中的異國情調，也不應認為它們是西方觀念的純粹回應。確切地說，它是一次向許多不同視角敞開的嘗試，時而彼此大不相同，時而彼此有著出乎意料的支援。但是，哲學有許多面孔和聲音，一個人若要學會去理解哲學探究的奧妙，就必須同時理解它的多樣性。

心裡有了這樣的多樣性，我們就能夠把這一部分與一種對哲學截然不同的描述緊密地結合在一起，它出自中國古代道家哲學家老子（Lao…zi）的《道德經》（Dao…De…Jing）。

老子，《道德經》

第14章

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

第17章

太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”

哲學探討的現代路徑

導論（14）

這本書中的哲學定位，本質上不可避免地是一種現代的西方路徑，批判在其中發揮著主要作用。歷史地來看，現代歐洲哲學源於科學和技術的興起。（我們知道，哲學和科學都出現在古希臘和小亞細亞，以及大約同時代的南亞和東亞。）不過，我們不應把科學僅僅理解為一門特殊的學科或主題，而且要看成是一種心態，一種看待世界的方式。在這一歐洲傳統中，這就意