是自覺的自由，它靜止於自身，並且它不是把對立置於一邊聽其自生自滅，而是已與對立取得了和解。

上面所說的話還可以表示為：理性乃是有目的的行動。過去有人誤解了自然也錯認了思維，把自然高舉于思維之上，特別是否認外在自然中含有目的性，因而使一般的目的形式處於很不名譽的地位。但是，亞里士多德曾規定自然為有目的的行動，同樣我們認為，目的是直接的、靜止的、不動的東西；不動的東西自身卻能引起運動，所以它是主體。它引起運動的力量，抽象地說，就是自為存在或純粹的否定性。結果之所以就是開端，只因為開端就是目的；或者換句話說，現實之所以就是關於此現實的概念，只因為直接性的東西，作為目的其本身就包含著“自身”（dasSelbst）或純粹的現實。

實現了的目的或具體存在著的現實就是運動，就是展開了的形成過程；但恰恰這個運動就是“自身”，而它之所以與開端的那種直接性和單純性是同一的，乃因它就是結果，就是返回於自身的東西；但返回於自身的東西恰恰就是“自身”，而“自身”就是自相關聯的同一性和單純性。

由於需要將絕對想象為主體，人們就使用這樣的命題：上帝是永恆，上帝是世界的道德秩序，或上帝是愛等等。在這樣的命題裡，真理只直接被當作主體，而不是被表述為自身反映運動。在這樣的命題裡，人們從上帝這個詞開始。但這個詞就其本身來說只是一個毫無意義的聲音，一個空洞的名稱。只有賓詞說出究竟上帝是什麼之後，這個聲音或名稱才有內容和意義；空虛的開端只在達到這個終點時，才是一個現實的知識。在這種情況下，我們看不出，何以人們不僅限於談永恆、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那樣僅限於談本身即是意義的純粹概念、存在、一等等，而還外加上毫無意義的聲調？但透過這種名詞，人們恰恰是想表示這裡所建立的不是一般的存在或本質或共相，而是一種反映了其自身的東西，一種主體。但同時須知這個主體只是被揣測到的。揣測中的主體被當成一個固定的點，賓詞透過一個運動被粘附在這個作為它們的支援物的點上；而這個運動是認識這個固定點的人的運動，根本不能視為是這個固定點自身的運動；但只有透過固定點自身的運動，內容才能被表述為主體。按照這個運動的發生經過來說，它不可能是固定點的運動；但既然假定了這個固定點，這個運動也就不可能是別的，而只能是外在的。因此，上述關於絕對即主體的那個揣測，不僅不是主體這個概念的現實，而且甚至於使現實成為不可能的，因為揣測把主體當作靜止的點，但現實卻是自身運動。

在上面的討論所能得出的一些結論中，這一條是可以強調指出的：知識只有作為科學或體系才是現實的，才可以被陳述出來；而且一個所謂哲學原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個原理或原則，它就已經也是假的了；要反駁它因此也就很容易。反駁一個原則就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因為它僅只是共相或本原或開端。如果反駁得徹底，則這個反駁一定是從原則自身裡發展出來的，而不是根據外來的反面主張或意見編造出來的。所以真正說來，對一個原則的反駁就是對該原則的發展以及對其缺陷的補足，如果這種反駁不因為它只注意了它自己的行動的否定方面沒意識它的發展和結果的肯定方面從而錯認了它自己的話。——真正地展開開端固然是對開端的一種肯定的行動，同時卻也是對它的一種否定的行動，即否定它僅僅才是直接的或僅僅才是目的這個片面性。因此，人們也同樣可以說展開或實現乃是對體系的根據（Grund）的一種反駁，但比較正確的觀點是把開端的展開視為一種表示，它表明體系的根據或原則事實上僅只是體系的開端。

說真理只作為體系才是現實的，或者說實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念。精神是最高貴的概念，是新時代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現實的；精神的東西是本質或自在而存在著的東西，——自身關係著的和規定了的東西，他在和自為存在——並且它是在這種規定性中或在它的他在性（Auβersichsein）中仍然停留於其自身的東西；——或者說，它是自在而自為。——但它首先只對我們而言或自在地是這個自在而自為的存在，它是精神的實體。它必須為它自身而言也是自在而自為的存在，它必須是關於精神的東西的知識和關於作為精神的自身的知識，即是說，它必須是它自己的物件，但既是直接的又是揚棄過的、自身反映了的物件。當物件的精神內容是