驗，已不是純粹的經驗。當我們看見一座橋而稱它為橋時，以為這個認識是最後的，但是事實上只有當它被概念化之後，這個認識才有可能。在禪的立場上看，真正的“橋”存在於“橋”的概念之前。當概念干預現量後，橋只有依賴於非橋才得以成為橋。圓融體驗存在於概念化作用之前，要充分體其三昧，就必須躍出邏輯的囚室。般若智觀將矛盾、對峙的世俗意象，轉化為圓融、和諧的直覺意象。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。它是一段論的直覺方法，如果用二元相對的眼光來看待，則如蚊子叮鐵牛，永遠也不可能透過。

四、飢餐困眠的日用境

禪詩的事事圓融境消解了一切對立，攪酥酪醍醐為一味，熔瓶盤釵釧為一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禪之所以為禪，還在於它不斷地否定、不斷地超越。禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越，甚至對禪的本身也進行著超越，且超越而沒有超越之念：“文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發。”《五燈》卷２０《守淨》不論理事圓融、事事圓融，還是臨濟喝、德山棒，在飢餐困眠、秋到風涼的自在自為中，都脫落無痕。由此生髮了禪詩審美感悟隨緣任運的日用境。本淨《無修無作》偈：“見道方修道，不見覆何修。道性如虛空，虛空何所修。遍觀修道者，撥火覓浮漚。”同上卷２《本淨》本來面目如同虛空，不可修作。一旦起了修道之心，就將道作為修的物件，將無為法當作有為法，這樣修成的道仍然容易隳壞。為了掃除學人向外尋求的意念，禪宗將修行與生活一體化，反對外向修道，而主張內照式的修道。源律師問慧海修習禪道是否用功，慧海說用功，“飢來吃飯，困來即眠”，源律師認為這與別人並無兩樣，慧海說並不一樣，因為“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較”同上卷３《慧海》。　飢餐困眠，是禪宗隨緣任運、率性適意精神境界的形象表述。禪者的身心永遠保持一致，在日用的每一細節上，都感受到人性的純真。因此，禪宗對隨緣任運尤為注重，九頂惠泉甚至以“飢來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作為“九頂三句”，與雲門三句相提並論同上卷８《惠泉》。　守端則以“飢來要吃飯，寒到即添衣。困時伸腳睡，熱處愛風吹”作為“四弘誓願”同上卷１９《守端》。　臨濟指出：　“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”《臨濟錄》離開飢餐困眠而追求禪道，不異南轅北轍。但隨緣任運、飢餐困眠並不是把道庸俗化，而是使日常生活呈現出高情遠韻，“離家舍不在途中”，保持　“土麵灰頭不染塵，華街柳巷樂天真。金雞唱曉瓊樓夢，一樹華開浩劫春”　《頌古》卷３足庵鑑頌的存在而超越的心境。

中華民族所追求的真理，表現在民生日用之中，它與外來佛教思想相化合，成了後來隋唐時代佛教主要思想特色“觸事而真”的起源。僧肇的《不真空論》說如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，“非離真而立處，立處皆真”，這成了僧肇以來最具中國特色的思維。飢餐困眠就是日用境。寶誌《大乘贊》：“大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色語言。”　《大慧錄》卷１引真理存在於聲色言語、日常生活之中。宗教行為，從發心、修行、證悟到涅？，構成一個無限的圓圈，其中每一點既是開端也是終點。大道既然在聲色語言之中，求道之人就不可迴避聲色語言，與世隔絕，而要在日常生活中感受到真理的搏動。馬祖提出“平常心是道”，“平常心”即本來的心、自然的心，也就是不受任何私慾障蔽的心。禪的體驗離不開日常生活，要在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行，所謂“鶴立松梢月，魚行水底天。風光都占斷，不費一文錢”《頌古》卷１９息庵觀頌。　鶴立松梢，魚行水底，清鶴游魚佔盡了月色雲影佳絕風光，然而，這也只是吃飯洗缽式的純乎天然的“占斷”，是“清風朗月不用一錢買”式的“占斷”。很多參學者乍入叢林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下貪求之心，吃粥了洗缽盂，就能在純乎天運的行為中占斷人生的無限風光。“佛法在日用處，行住坐臥處，吃茶吃飯處，語言相問處，所作所為處。”《大慧錄》卷２６禪宗對離開日用別求玄妙的傾向予以批評，主張隨緣任運，將禪道落實於日常生活，化為親切平易的人生境界，否認離開生活去求“玄中玄”。因此當學人問什麼是“玄中玄”、　“玄妙之說”時，禪師往往以“玄殺你”、“莫道我解佛法”驀頭一錐，指出離開生活別求玄妙，則與禪道日