至於康德自己是否已知道他對爭論的批判性斷案實際上是一種有利於反面論點的宣判，我無法斷定。因為這決定於：是謝林637在有一個地方很中肯地稱之為康德的適應辦法的東西在這裡起作用呢，還是康德的精神在這裡已經是拘限在一種對時代和環境不自覺的適應狀態中了呢＇究竟怎樣，我們無從知道＇　。

第三個二律背反的主題是自由這觀念。我們看來很可注意的是康德恰好在這裡，在自由這觀念上，被迫詳細地來談一談前此只是在背景中看到的自在之物“在這一點上，第三個二律背反的解決值得單另加以考察。而康德這樣作，在我們既已將自在之物認為即是意志之後，對於我們就很可理解了。這裡根本就是康德的哲學導向我的哲學那一點的所在，也可說這就是我的哲學以康德的哲學為宗所從出的那一點。人們如果細心地在《純粹理性批判》中研讀第一版第536和537頁，亦即第五版第564和565頁，就會對此深信不疑。和這一段相比較人們還可讀《判斷力批判》的導論，第三版第XVIII面和XIX　面或羅森克朗茲版第13頁。在這裡甚至有這樣的話：“自由這概念能在其客體（這究竟就是意志）中，但不是在直觀中使一個自在之物成為表象，與此相反，自由這概念固然能使其物件在直觀中成為表象，卻不是作為自在之物而成為表象的。”關於這些二律背反的解決人們尤其要讀《每一形而上學的序論》的第五三節，然後請公正地口答這一問題，看那裡所說的一切是否都像一個謎似的，而我的學說是否就是謎底。康德並沒有走到他思想的盡頭處，而我不過是把他的事業貫徹到底罷了。准此，我是把康德只就人類現象說的＇道理＇　根本轉用於一切現象之上，因為後者只是在程度上不同於前者，即是說一切現象的本質自身是一個絕對自由之物，也就是說是一個意志。而這一見解和康德關於空間、時間和因果的觀念性的學說一起，是如何富有後果，自可由我的著作中看出。

康德從來沒有把自在之物作為一個單獨分析或明確申論的主題。而是這樣：每當他需要的時候他隨即以這樣一個推論來召喚自在之物，這推論說現象，也就是可見的世界畢竟需要一個根據，一個可以悟知的原因，而這原因卻不是現象，所以也不屬於可經驗的範圍之內。在他這樣作之前，他先已不斷教人銘刻於心說，那些範疇，也包括因果範疇絕對只有著限於可能的經驗的用途，只是悟性的一些形式，其功用是聯綴官能世界的現象如同將字母拼成一個詞一樣，除此以外別無任何意義，如此等等；所以他嚴格地禁止使用範疇於經驗彼岸的事物，也正確地以這一規律的違反解釋了，同時也推翻了所有以前的獨斷論。康德在這裡面所犯的難以相信的前後不符的毛病隨即被那些最早反對他的人們所發覺並用以攻擊＇康德＇　，康德的哲學對此則毫無招架的能力。這是因為我們固然是完全先驗地並在一切經驗之前應用因果津於我們感覺器官中所感到的變化之上，可是正是因此因果律的來源同樣是主觀的，無異於這些感覺本身，所以並不導致自在之物。事實是人們在表象這條途徑上決不能超出表象之外。表象是一個封鎖的全整體，在表象自己的那些辦法中沒有一條線索是導向種類完全不同的，自在之物的本質的。如果我們僅僅只是一個作成表象的生物，那麼對於我們說，達到自在之物的道路就完全切斷了。唯有我們自己的本質的另外那一面才能給我們揭露事物本質自身的另外那一面。我採取的就是這條道路。不過由於下述各點康德自己所非議的，關於自在之物的推論也還可獲得幾許的美化。他不是像真理所要求的那樣，簡單而乾脆地規定客體要以主體為條件，主體要以客體為條件；而只是規定客體顯現的方式為主體的認識形式所決定，所以這些形式也是先驗地來到意識中的。可是，與此相反，凡只是後驗地認識到的東西在他＇看來＇　就已是自在之物的直接後果，而這自在之物只是在透過那些先驗已有的形式這一過道中才成為現象的。從這一見解出發可以少許解釋康德怎麼會沒看到＇客體＇　之為客體根本就已屬於現象的形式，並且根本就是被＇主體＇　之為主體所決定的，一如客體顯現的方式之被主體的認識形式所決定；沒看到由於這一緣故，如果要認定一種自在之物，這自在之物也決不能是客體，——然而康德總是假定自在之物為客體———而是＇應該說＇　這樣的自在之物必須處於一個在種類上完全不同於表象（不同於認識和被認識）的領域內，因此也沒有可能按客體相互聯絡的規律來推求自在之物。

康德論證自在之物，結果恰好和他論證因果律的先驗性一樣，兩說的立