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他現在已不至於在自己有著多餘的，可以缺少的＇東西＇時而讓別人忍飢挨餓，正如一個人不會今天餓上一天，以便明天有享受不了的多著在那兒。這是因為“摩耶之幕”對於那博愛行善的人已經是透明的了，個體化原理的騙局也收了場了。他在任何生物中，從而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。從他那兒撤走了的是這種荒唐的錯誤：生命意志常以這種錯誤而錯認了自己，它時而在這裡在某一個體中享受著飄忽的虛假的歡樂，時而在那裡在另一個體中又為此而忍飢挨餓，也就是這樣製造著痛苦又忍受著痛苦而不能自己，和杜埃斯特一樣貪婪地饕餐著自己的肉；＇時而＇在這裡為無過受罪而叫屈，＇時而＇在那兒卻當著＇報復之神＇涅米西斯的面肆無忌憚地胡作非為；永遠是在別人的現象裡認不出自己，因而也覺察不到有永恆的公道，只是被侷限於個體化原理之中，根本也就是被侷限於根據律所支配的那種認識方法之中。治好這種妄念，擺脫摩那的騙局，這和行善佈施是一回事。不過後者是＇看穿個體化原理的＇那種認識不可少的標誌罷了。

良心痛苦的來源和意義，我們在前面已說明過了。和良心痛苦相反的是心安理得，是我們在每次無私的行動之後所感到的滿足。心安理得的來因是由於無私的行為既是從我們也在別的現象中直接認出自己的本質自身而產生的，又給我們證驗了這種認識：即認識到我們真正的自己不僅是在自己本人中，不僅在這一個別現象中，而且也在一切有生之物中。這樣，＇人們＇就覺得心胸擴大了，正如＇人＇自私自利就覺得胸懷窄狹一樣。這是因為自私＇心＇把我們的關懷都集中在自己個體這一個別現象上，這時，認識就經常給我們指出那些不斷威脅這一現象的無數危險，因而惶恐的憂慮就成為我們情緒的基調了。那麼＇相反＇，一切有生之物，和我們本人一樣，都是我們自己的本質這一認識就把我們這份關懷擴充到一切有情之上，這樣就把胸懷擴大了。由於對我們自己本身的關懷縮小了，為了自己本人的那種惶恐的操心盤算也就在根子上被削弱，被限制了：所以就有寧靜的自得的喜悅心情，那是善良的存心和無內疚的良心所帶來的。所以在＇多＇有一次善行之後，這種心情的出現就愈為明顯，因為這善行給我們證驗了這種心情所依據的理由。＇而＇利己主義者＇則＇覺得自己被陌生的敵對現象所包圍，他全部的希求都寄託在自己的安樂上。善人卻生活在一個現象互相親善的世界裡，每一現象的安樂都是他自己的安樂。所以說，即令由於他認識到人類整個的命運，沒有給他的情緒帶來愉快的氣氛，然而經久不變的認識到在一切有情中的都是他自己的本質，卻為他提供了情緒上一定的穩定性，甚至歡悅的氣氛。這是因為廣被於無數現象上的關懷不能象集中於一個現象上的那麼使人誠惶誠恐。個別人遭遇到的偶然事故有幸有不幸，對於個體的總和來說，偶然事故＇的幸災＇又互相抵消而拉平了。

所以如果說別的人確立了一些道德原則，把這些原則當作實現美德的格言和必須服從的準則，但是我，如已說過的，卻不能夠這樣做；因為我沒有什麼應該，什麼準則要向永遠自由的意志提出。和他們相反，在我這考察相關的範圍內，從某方面說和他們那種做法相當而又相似的，就是那純理論上的真理。單是申論這一真理就可看作我這論述的全部＇旨趣＇，這真理是說意志是任何一現象的本體，但作為本體來說卻又不在現象的那些形式中，從而也不具雜多性。就這真理對行為的關係說，我不知道還有什麼更莊嚴的表示法，除非是用前述《吠陀》的公式：“這就是你！”誰要是能以清晰的認識和內心的堅定信心，指著他所接觸到的每一事物而對自己說出這一公式，那麼，他就正是由此而確實具有了一切美德和天福，並且已是在通向解脫的大路之上了。

可是在我再往下談，作為我這論述的最後部分而指出仁愛——仁愛的來源和本質我們認為即看穿個體化原理——如何導致解脫，導致生命意志的放棄，亦即導致一切欲求的放棄之前，並且也是在指出一條有欠溫和卻是更常被採用的途徑如何引導人達到上述境界之