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但是，偶然的事物本身，它離開它自己的周圍而與別的東西聯結著並且只在它與別的東西關聯著時才是現實的事物，——這樣的東西之能夠獲得一個獨有的存在和獨特的自由，乃表示否定物的一種無比巨大的勢力，這是思維、純粹自我的能力。死亡，如果我們願意這樣稱呼那種非現實的話，它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量。柔弱無力的美之所以憎恨知性，就因為知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而倖免於蹂躪的生活，而是敢於承當死亡並在死亡中得以自存的生活。精神只當它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。精神是這樣的力量，不是因為它作為肯定的東西對否定的東西根本不加理睬，猶如我們平常對某種否定的東西只說這是虛無的或虛假的就算了事而隨即轉身他向不再聞問的那樣，相反，精神所以是這種力量，乃是因為它敢於面對面地正視否定的東西並停留在那裡。精神在否定的東西那裡停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西；主體當它賦予在它自己的因素裡的規定性以具體存在時，就揚棄了抽象的、也就是說僅只一般地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實體，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。

這樣，表象中的東西就變成純粹自我意識的財富；但這種變為一般的普遍性的上升過程還只是精神發展的一個方面，這還不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意識的教養和形成。古代的研究者透過對他的生活的每一細節都作詳盡的考察，對呈現於其面前的一切事物都作哲學的思考，才給自己創造出了一種滲透於事物之中的普遍性。但現代人則不同，他能找到現成的抽象形式；他掌握和吸取這種形式，可以說只是不假中介地將內在的東西外化出來並隔離地將普遍的東西（共相）製造出來，而不是從具體事物中和現實存在的形形色色之中把內在和普遍的東西產生出來。因此，現在的工作與其說在於使個體脫離直接的感性方式使之成為被思維的和能思維的實體不如說情形相反，在於揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現實的有生氣的東西。但要使固定的思想取得流動性卻比將感性存在變成流動的要困難得多。其原因就是上面說過了的那些：思維的規定都以自我、否定物的力量或純粹現實為實體和它們的存在因素，而感性的規定則只以全無力量的抽象的直接性或存在自身為其實體。

思想要變成流動的，必須純粹思維，亦即這種內在的直接性認識到它自己是環節，或者說，必須對它自己的純粹確定性進行自身抽象；——確定性的這種自身抽象，不是自身捨棄和拋棄，而是對它的自身建立中所含的固定性的揚棄，既揚棄作為純然具體的東西而與不同的內容相對立的那種自我自身的固定性，也揚棄呈現於純粹思維的因素之中因而分有自我的無條件性的那些不同內容的固定性。透過這樣的運動，純粹的思想就變成概念，而純粹思想這才真正是純粹思想、自身運動、圓圈，這才是它們的實體，這才是精神本質性（GeistigeWesen－heiten）。

純粹本質性的這種運動構成著一般的科學性程序的本性。這種運動，就其為它的內容的關聯來看，乃是它的內容擴張為一個有機的整體的必然的發展運動。由於這種運動，到達知識的概念的那條道路也同樣成了一條必然的完全的形成道路。因此，這段知識的準備過程就不再是一種偶然的哲學思考了，偶然的哲學思考總是偶然地與不完全的意識的這些或那些物件、關係以及思想結合在一起，或者試圖從特定的思想出發，透過迴圈往復的推理、推論和引伸來論證真理。而這條達到知識的道路將透過概念的運動而在它的必然性裡包括著意識的整個客觀世界。

而且，這樣的一種系統陳述之所以是科學的第一部分，是因為精神的實際存在作為最初的東西不是別的，僅僅是直接性或開端，而開端還不是向開端的返回。因此直接的實際存在這個因素就是科學的這一部分所據以有區別於其他部分的規定性。而敘述這種區別，就不能不討論一些在這方面通常出現的固定觀念。

＇三、哲學的認識＇