質的放棄；因為它把當初曾是現實的行為的那一意識同它的非現實的本質等同起來，並把那曾被稱為惡的東西——行為在思想中曾取得惡的東西這一規定——當作好的東西予以承認，或者說得更明確些，因為它就象作為它的對方的那另一意識之放棄其對行為所作的自為著的規定活動那樣，放棄了它在被規定的思想與它的起規定作用的自為著的判斷活動之間所作的區別。——和解這個詞就是這樣一種實際存在著的精神，這種精神在它的對方中，亦即在作為絕對存在於其本身的個別性的那種純粹自身知識中，直觀地認識到作為普遍本質的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認，也就是絕對的精神。

絕對精神只在最高點上才進入實際存在，即是說，只當它的純粹自身知識即是它與它自身的相互對立和相互交替時才進入實際存在。絕對精神，對於它的純粹知識之是抽象本質是有所認知的，因而它是這樣一種認知著的義務，它與另一種知識絕對對立，而這另一種知識乃是知道它自己這個自我的絕對個別性即是本質的知識。前一種知識是普遍物的純粹連續性，它知道那知道自己是一本質的個體性自在地說來是無物，是罪惡。

但後一種知識則是絕對間斷性，它知道它自己在它的純粹單一中是絕對的，並且知道上述普遍物是非現實的東西，只是為他而存在的東西。雙方都淨化到了這樣的純粹地步，以至它們都不復含有無自我的實際存在，都不復含有意識的否定物，而勿寧說，在這種純粹狀態下，前者，認知著的義務，乃是精神的自身知識的自身等同性格，而後者，惡的意識，也同樣以它的自身存在（Insichsein，內心意圖）當作它的目的，以它的話語當作它的現實；這種話語的內容乃是精神賴以存在下去的實體；話語本身乃是精神之相信自己在其本身之中這一確定性的保證。——這兩種對其自身具有確定性的精神，除它們的純粹自我外別無目的，同樣，除它們的這個純粹自我外別無實在性和實際存在。但是它們畢竟還是互有差別，而且它們的差別是絕對的，因為它們的差別是包含於這種純粹概念的元素之中的。並且，它們的差別不僅是對我們（考察此處精神現象的人）而言的差別，而且也是對這樣對立著的概念本身而言的差別。因為，這兩個概念固然是彼此對立的特定概念，但同時又自在地是普遍的概念，所以它們兩者構成著全部範圍的自我，而這個自我除了它的這種既不多於其自己也不少於其自己的規定性而外別無任何內容；因為，一個規定性、絕對普遍性，正如另一規定性、個別性的絕對間斷性一樣，也是純粹自身知識，而且兩者都僅僅是這種純粹的自身知識。因此兩種規定性都是這樣的認知著的純粹概念：這純粹概念，其規定性本身就是直接知識，換句話說，其聯絡和對立就是我（Ich）。這樣，它們彼此看來都是這種絕對對立的東西；這樣同自己對立並進入實際存在的東西，乃是完全內在的東西；它們所構成的純粹知識，由於有這種對立，就被設立為意識。但意識還不是自我意識。它要在這種對立所經歷的對立中才實現為自我意識。

因為這種對立倒不如說本身就是“我＝我”的無間斷的連續性和同一性；而且，每個我恰恰由於它的純粹普遍性的矛盾而自為地在其本身中把自己揚棄掉了，至於我的純粹普遍性所以有矛盾，那是因為這純粹普遍性雖然一方面意味著它與對方的同一性而另一方面卻還違抗它與對方的同一性而從對方分離出來。透過這個外化運動，這種在其實際存在中一分為二的知識就復歸於自我的統一；它就是現實的我，就是在其絕對對方中、在自身存在著的知識中的普遍的自身知識，而自身存在著的知識，由於其分離出來的孤立的自身存在所具有的純粹性的緣故，本身乃是完全普遍的東西。兩個我都是在和解性的“是的”（Ja）中拋棄它們互相對立著的實際存在的，這個“是的”就是發展到了一分為二的那個我的實際存在，而這一分為二的我在它的這個實際存在中則保持著自身同一並在它的完全外化和它的對方中取得它對其自身的確定性；——這個我，就是出現於知道自己是純粹知識的那些自我之間的上帝。

《精神現象學》

黑格爾著　賀麟等譯

第七章　宗教　導言

在前此所討論過的諸形態裡（這些形態我們大略區別為意識、自我意識、理性和精神），無疑地，宗教也曾經作為對絕對本質一般的意識出現過，不過，那是從以絕對本質為認識物件的那種意識的觀點出發而言；自在自為的絕對本質本身、精神的自我意識，卻沒有出現在那些形式裡。