的偏好，即忍受、順從、依賴和奴性。而關於集體主義和公心的中國傳統起

作用的現代性的論據，則和西方個人主義、競爭和科學合理性起作用的現代

性的例證相對抗。

因此，並不意外，梁從進化的角度為現代化的“國性”而辯護，最終碰

上了他從進化的角度為進步的、明達的孔子而辯護的同樣的命運。甚至在民

國初年，對共和政治的失望就曾導致他因非烏托邦的悲觀主義的偶然迸發，

時而變換他對價值的新傳統主義的主張。①最後，第一次大戰在中國知識分子

眼中，一般來說，極為嚴重地損害了西方文明的聲望，這種感受給樑上了這

個時代的決定性的一課——進化宇宙論這一臆說本身必須被拋棄。梁作為無

視中國國家權利的巴黎和會的一名中國的觀察員，從使人蒙羞、令人沮喪的

使命回來後，寫了他的《歐遊心影錄節錄》。②總的看來，它譴責了當代西方

文明。梁即使是迂迴曲折地，也已看不出一個關於人類歷史進步的有組織的

美景，而是兩個完全正好相反的超歷史體系。第一個是由關於人類的科學觀

唸的鐵的法則支配的西方體系，形成一種以機械為基礎的經濟和社會制度，

任憑追求權力和財富，任憑享樂主義和貪婪的腐蝕。與之形成對照的東方文

明現在處於一個轉折點，如果它迷惑於科學萬能的觀念而追隨歐洲就要冒災

難的危險。梁對世俗進化論的適應限度已經達到了極點。一旦它最終顯得和

儒家道德價值的信條不合拍，他就拋棄了進化的理論。梁啟超關於全部文明

的最後的宇宙神話，不是真正有機的宇宙論，而是一種關於物質和精神的二

元論的形而上學的隱喻。只有當一種文明獨立於從整體來看顯然正在席捲這

個星球的現代化程序之外，中國的精神才能被視為體現於這樣一種文明。

作為一種宗教的儒家思想

歷史上，儒家思想是一種“教”（教旨或教義），而英語“宗教”一詞

沒有準確的相當的古漢語詞。由於它是由　１９　世紀的傳教士引進的，這個概念

本身是與儒家學者所不具有的基督教的精神－物質二元論的臆說聯絡在一起

② 同上。

③ 見《庸言》，1。3（1913　年），第　3　—　4　頁和《大中華》，1。8（1915　年　8　月），第　13　頁。

① 引自許華茨：《尋求富強：嚴復和西方》，第　218—219　頁。

② 梁啟超：《歐遊心影錄節錄》，重印，載《飲冰室合集》，《專集》第　5　冊，第　1—152　頁。

的；它習慣地使人想起與宗法社會毫不相干的基督教的政教分離。因此當　１９

世紀　９０　年代今文改良派知識分子開始提出儒家思想是否或應當被看作一種

宗教的問題時，他們不得不輸入新的術語（首先是日本的新詞“宗教”），

建議一些新定的結構，並最終對儒家思想的主要意義提出一種改變了的解

釋。不過，在諸說混合的儒家傳統中，儒家人本主義的理性主義者這一極端

和儒家神秘主義者這另一極端，傳統上都不認為需要否定另一極端，因而儒

家傳統在每一個階段都提供了一個信條和概念的貯積庫，能使這裡的“宗教”

概念所包含的神聖－世俗兩極分化變得模糊起來。因此，儒家思想完全是一種

“宗教”的觀念是有爭議的，受到那些自認為是這一傳統之內的人的攻擊，

比那些傳統之外的世俗論者的攻擊甚至更為強烈。

康有為和譚嗣同的今文經學，首先以學說影響力的形式引進宗教問題。

作為自封的諸說混合論者，康和譚都認為所有歷史上有名的三大宗教信仰都

有一個關於真理的共同核心——明顯有助於基督教成為本體論的一種觀點。

要使孔子成為宗教的建立者，把“仁”說成包含兄弟般的友愛，讚揚預言和

殉道者，以及表示希望宗教的救世主降臨並拯救世界——這些無疑表明了這

些諸說混合論者正當他們否認這些觀念的基督教獨有的根源時，都曾被基督