地和深邃一相的現量認識。子貢由於境界不到,機宜不對應,故孔子未對子貢進行“不言”之教,子貢也未領略“無言”的境地,以致子貢說:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”其實,儒家的教學亦是從“有欲認識”開始,最終還是導向“無慾認識”的究竟,並非夫子不言“性”與“天道”,夫子的言談舉止,行住坐臥,無一不在展現性與天道。
禪宗講,“從門(感官)入者,不是家珍。”可見從外求的二相所得的“知”與“識”,不是究竟的認識。孔子亦提倡實證、體悟的一相認識通道,而將一相“認識”的究竟性特別提出,故曰:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語》)“知之者”是二相的感官認識,“好之者”是從內心的體悟感受,“樂之者”是體悟體證的一相法喜。這裡孔子說的樂,不是娛樂的“樂”,而是三昧正受,非樂之樂。故“知之者”(二相認識者)不如“好之者”(領略、體悟者),“好之者”不如“樂之者”(達一相的三昧正受者),足見孔子修證的大智慧。
“‘易’,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。”孔子明確指出,“易”二相的極性思維無法契入,二相的有為操作無法認識。因為‘易’本是“寂然不動”的一相,“易”清淨本然,常住妙明,故只能以一相的“無慾”認識通道“感而遂通”(體悟體證)。“易”是非極性的究竟一相,是超越感官的形而上的“道”,而不是極性的二相之“器”,故認識“易”不能用極性的思維、語言、文字等有為法來把握。相反,“昔聖人之作‘易’也,將以順性命之理。”儒家講的“性”與“命”,乃是非極性一相的屬性與狀態之謂也。
《中庸》中講的“至誠”,就是非極性的一相狀態,達此狀態才能與宇宙本具的屬性相契。故《中庸》講:“唯天下之至誠(不二的一相狀態),為能盡其性(只有一相的認識狀態,才能開顯自性)。”“唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。”從認識來說,“至誠”是非極性一相的認識狀態,也就是老子講的“無慾”認識的通道。“無慾觀其妙”,同樣,“至誠”能“知天地之化育”,“至誠之道,可以前知。……故至誠如神。”這些都指一相認識狀態的真實與精妙。
3、塞兌閉門才可
如何達到“知者不言”的一相實相之境地呢?老子反覆講:“塞其兌,閉其門;挫其銳,解其紛;和其光,同其塵。”“塞其兌”者,非言說相也。因“不言”之境,“說是一物皆不中”,不可思,不可議,可思維可言說的事物,一定是極性層次的事物。言說必然有能言所言,一涉言詮,必是二相,故佛陀反覆強調言說的侷限性。《楞伽經》講:“第一義者,聖智自覺所得,非言說妄想覺境界,是故言說妄想不顯第一義。”“言說法如影”,言說是極性思維的表達工具,而思維本身是以二相識取為前提的,“心本無生因境有”,可見一切思維都建立在二相的反映認識基礎上,何況表達思維的言說呢?故佛陀說,究竟一相的第一義,那是處於非極性狀態的聖智現量,這種現量境,極性的思維、言說無法表達。如其表達,亦是夢幻泡影般的虛妄顛倒。佛經上講,有外道問佛:“不問有言,不問無言。”世尊默然良久,外道讚歎雲:“世尊大慈大悲,開我迷雲,令我得入。”這個公案正說明了“知者不言”和“塞其兌”的精妙智慧,但唯證者、契入者才知“無聲如雷”。
《維摩詰經》上講不二法門,唯有維摩詰“默然無言”,大智文殊嘆曰:“善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。”這就是“三問無為謂不答也”!佛經經常提到“離四句,絕百非”,就是否定二相的語言、思維的不真實性。《金剛經》講:“若人言如來有所說法,即為謗佛。”這是佛陀對“塞其兌”最徹底的表達,也是對二相認識最明確的否定。“須菩提,說法者無法可說,是名說法。”(《金剛經》)無說而說,才是真說,“有欲認識”之說,一說入“徼”;“無慾認識”之“說”,無說無示,無聞無得,此“說”入“妙”。禪宗對“塞其兌,閉其門”的奧妙發揮得淋漓盡致。“塞其兌,閉其門”是要關閉二相的“有欲認識”通道,開啟一相的“無慾認識”通道。因為“言說不顯第一義”,“諸佛妙理,非關文字”。語言的極性表達,非但不顯一相真如實際,而且是契入一相的極性障礙。《信心銘》曰:“多言多慮,轉不相應;絕言絕慮,無處不通。”可見言說思慮的極性觀念是明心見性、悟道成佛的障礙。“言語道斷,非去來今。”(《信心銘》)依