德把感覺、直觀和思維之間的關係都搞錯了，並據此而把直觀和單純的主觀的感覺，在官能上的感覺等同起來了，——其實直觀的形式畢竟應該是空間，並且是三進向的空間——，他認為一個物件的認識是由於和直觀不同的思維才加＇到直觀＇上來的。與此相反，我說，客體首先就是直觀的物件而不是思維的物件，並且對於物件的任何認識本身原始都是直觀。直觀卻決不是單純的感覺，在直觀中已現出悟性的活動。唯有在人而不是在動物，後在的思維才是直觀的抽象化，思維根本不重新提出什麼新的認識，並不是思維確立了前所未有的物件，只不過是改變了已由直觀獲得的認識的形式罷了，也就是使直觀認識成為概念中的抽象認識罷了。＇在思維中＇直觀的形象性雖由此喪失，但概念的聯絡卻可能了，這就無限地擴大了概念的應用＇範圍＇。和概念相反，我們思維的素材卻不是別的而是我們的直觀自身，不是沒有包含在直觀中，要由思維才帶來的什麼＇東西＇。因此凡是出現於我的思維中的東西也一定可以在我們的直觀中得到證驗，否則那就是一個空洞的思維。儘管這素材是如何多方被思維所加工，變形，這素材還要可以再被恢復過來，而思維也要可以還原到這素材才行；——好比人們將一塊黃金經過各種溶解、氧化、昇華和化合之後終於還原為不含雜質、不減成色的純金一樣。如果說思維本身在物件上增益了什麼，甚至是增益了主要的東西，那是做不到的。

繼此之後＇康德＇論雙關語義的整個一章只是對萊布尼茲哲學的批判。作為批判說，這大體上是正確的，不過全部的體裁只是按結構勻整的嗜好而確定的，這種勻整性在這裡也成了指導線索。於是為了向亞里士多德的《思維工具論》看齊而取得一種類似性，他就提出了一個超絕的論點，說任何一個概念都要從四個方面加以考慮，然後才能弄明白這概念應放在哪一種認識能力之下。可是那應考慮的四個方面完全是任意假定的，人們以同樣的權利加上另外的十個方面亦無不可。＇不過＇方面有四個可就符合範疇＇分類＇的標題了，因此他就把萊布尼茲的主要學說盡可能的分配到各類範疇下。由於＇康德的＇這一批判，原來不過是萊布尼茲的錯誤抽象現在在某種意義上都打上了理性的自然錯誤這一烙印了。萊布尼茲不向哲學上和他同時代的偉大人物斯賓諾莎和洛克學習，卻寧願把他自己那些奇特的發明和盤托出。＇康德＇在＇論＇反省思維的雙關意義那一章裡最後＇還＇說，可能有一種和我們的直觀完全不同的另一種直觀，然而我們的這些範疇仍然可以應用到這種直觀上去；因此這種假設的直觀的客體就是本體之物，是隻容我們思維的一些東西。可是我們既缺少＇能＇賦予這思維以意義的那種直觀，何況這種直觀根本就成問題，那麼這種思維的物件也就只是完全未定的一種可能性了。透過已經引述的各段，我在前面已指出了康德在最大的矛盾中，時而以範疇為直觀表象的條件，時而又以之為只是抽象思維的功能。在這裡範疇就單單是在後一種意義中出現的，並且完全好像是他只將一種推理的思維歸之於範疇似的。如果這真正是他的意思，那麼他就必得在超絕邏輯學開始的時候，在他那麼不厭其煩地區分思維的各種功能之前，根本就要指出思維的特徵，從而使思維和直觀區別開來，就得指出單是直觀產生哪種認識，在思維中又新加上了哪種認識。這樣人們就會知道他在說什麼，或者更可能的是他也就會有另一種說法了；也就是說直觀就說直觀，說思維就說思維，而不是像他那樣總是和兩者之間的一個什麼東西在打交道，而這個東西＇其實＇卻是一個怪物。這樣，在超絕感性學和超絕邏輯學之間也就不會有那麼巨大的空隙了。在超絕邏輯學裡，他論述了直觀的單純形式之後，就只以“它們是被給與的”＇幾個字＇便將直觀的內容，整個的經驗的覺知都對付完了，而不問這些是如何來的，不問是否有悟性在場，卻縱身一跳就到了抽象思維，並且還不是隻到思維本身，而是立刻就到了某些思維形式；並且又一字不提什麼是思維，什麼是概念，不提抽象和推理對具體和直觀是哪種關係，人的認識和動物的認識區別在哪裡，也不提理性是什麼。

抽象認識和直觀認識之間的區別，為康德所忽略的這一區別，就是古代哲學家以現象和本體來稱呼的區別，並且兩者的對立和不能互通曾使他們大傷腦筋。可是在厄利亞派哲學理論中，在柏拉圖理念學說中，在麥伽瑞派辯證法中，和後來在經院學派唯名論和實在論互爭中的就正是這一區別。至於唯名論和實在論之爭，＇其實＇柏拉圖和亞里士多德兩人相反的精神傾向已含有這種爭論的萌芽了