，在方向和時間延續上的變化，實際上是隨真正飛行中方向和時間的變化而改變的，原始人對於這些複雜的動物行為的意義，應該是容易理解的，巫術過去是，在某些社會中現在仍然是。由某些特殊的人物來施行的，他們有的叫作巫師，有的則術士，或者叫巫醫，人們相信，只有他們才具備與自然界中超自然力量打交道的秘密知識力量。正因為如此，他們的影響有時會超過部落的首領。

正如人類學家拉帕波特在最近就這個題目所發表的評論中指出的，宗教神聖儀式，看來是以直接的和生物學上有利的方式為原始社會的交流和表現提供服務的，儀式能提供有關部落和家庭力最與財富的資訊，在新幾內亞的馬林人中，並沒有頭人或首領在戰爭期間強迫別人效忠，而是由一群人跳起一種儀式性的舞蹈，個人則透過參加這種舞蹈來表明他是否願意給予軍事上的支援，這種群體聯合的力量是根據參加人員的數目來決定的，在更為高階的社會中，軍事檢閱運用國家宗教的設施和儀式加以裝點，也是為了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴賓客的儀式，使個人有機會透過他們用來招待賓客的東西來炫耀他們的財富，這樣，首領人物就能進一步鼓動本族人去創造更多的財富，從而擴大家族的力量。

儀式也有助於使人與人的相互關係正規化，否則往往會造成含糊或錯誤的印象，成年禮是最好的例子，男孩子由童年進入成年時，從生理和心理上講都是逐漸而緩慢的，常有這種情況，當一個人應該象成人一樣作出反應時，他卻表現出十足的孩於氣，反之亦然，這就使社會很難把這樣一個人明確地歸於兒童或成人，成年禮就能消除這種模糊不清，把一個連續漸進的過程，武斷地變成一個一分為二、明確無疑的過程，這種禮儀也能加強青年人與接納他的成人群體之間的聯絡。

人們的頭腦傾向於用二分法去處理問題，這也表現在巫術之中，社會科學家，加羅伯特·萊文，基思·托馬斯和莫尼卡·威爾遜等人，對巫術的心理原因研究進行了出色的重建，他們的研究表明，巫術的直接動因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社會中，巫師所處的地位，或者是治病，或者是念咒，只要他的作用沒有受到懷疑和挑戰，他和他的家族親人，就享有愈來愈大的權勢，如果他的作為不僅是有益的，而且透過儀式受到認可，他們就對社會的精誠團結作出了貢獻。這樣，巫術制度化在生物學上的好處就一清二楚了。

對行巫者的搜捕，即對巫術的反對，是一種更令人迷惑不解的現象，對於我們的理論探討是很有意義的挑戰。為什麼人們常常會聲稱自己著了魔，或宣佈社會遭了巫術，而到鄰居中搜尋邪惡的超自然力量？驅魔法和宗教法庭中對異端的審訊，是和巫術一樣複雜和重要的現象，但它們的動機卻根源於個體對私利的追求。在英格蘭都鐸王朝（1485－1603）斯圖亞特王朝（1603…1649，1660…1714）時期。對行巫者的搜捕風靡一時，許多歷史文獻記載了這一事實，在這個時期以前（1560…1680），天主教會為信教的公民提供了一整套周密細緻的儀式系統，以避免邪靈和惡咒的傷害，無主教會事實上實行了一整套合法的巫術，但是，宗教改革取消了這種心理上的保護作用，新教的牧師們一方面譴責老教的陳規舊習，另一方面又肯定有妖術的存在，由於喪失了禮儀上的反措施，著了魔的人就轉而反對、搜捕行巫者，除了公開指控他們，還企圖置之死地。

對當時法庭記錄的深入研究，說明在這種迫害後面，有一種更為深刻的動機，這裡有一個典型的案例：原告拒絕了一個貧窮婦女乞求施捨的要求後，遭遇到個人的不幸，例如歉收或家中親人死亡，原告透過把罪責歸於乞討者而達到了兩個目的。首先，他深信不疑他的麻煩和不幸是由乞討者引起的，因而採取了直接行動，這樣做出於對某種邏輯的順從，認定被懷疑的女巫的插手是和他的個人災禍有關的，第二種動機卻是十分微妙而不易加以證明的。

托馬斯認為：

憎惡感和責任感之間的衝突，產生了某種矛盾心理，驅使人們把門外的乞討者粗暴地趕走，但死後又受著良心譴責的折磨，這種隨之而來的罪責感，成為指控巫術的肥沃土壤，因為災害事件的發生很容易被視為是行巫者的一種報復行為。對行巫者的指控，往往產生於這樣一種社會心理態勢，即該社會對於應該如付對待不能自立生存的成員，已經沒有一個明確的看法。這種態勢反映了兩種並存而對立的主張之間在道義上的衝突——一種主張認為，不工作者不得食，而另一種看法則認為